09/11/2010

Le « vivre avec » : concept et projet (Miguel Benasayag)

Le « vivre avec » : concept et projet

par Miguel Benasayag

(Collectif Malgré Tout, 13 juin 2006)

 

Si nous pouvons identifier un courant, une tendance dominante dans nos sociétés industrielles, c’est bien celle du devenir réducteur vers un modèle unique. Il apparaît de plus en plus clairement que les sociétés des pays centraux produisent un modèle unique d’homme, de femme, de mode de vie, bref, un modèle de la façon dont on peut, et surtout dont on doit, être heureux. Et par la suite, ce modèle, ces images identificatoires, grâce à cette énorme machine communicationnelle que sont les mass-médias, se verront véhiculés dans le monde entier.

Nos sociétés sont ainsi des sociétés qui fonctionnent d’après l’opposition norme/déviance. L’autre, quel que soit l’autre de la norme, n’est pas tout à fait un vrai autre, c’est quelqu’un de diminué, quelqu’un « à l’humanité incomplète ». Ce mode de fonctionnement qui est aujourd’hui devenu largement dominant comme mode d’existence des sociétés disciplinaires n’a pas toujours existé, loin s’en faut. Nous pouvons identifier son commencement autour de la conquête (massacre et colonisation) du continent américain. Pour les colonisateurs, en effet, les Indiens n’étaient plus comme c’était le cas jusqu’à présent, des hommes d’une culture différente, ils étaient désormais considérés comme des hommes à l’humanité incomplète. Ce fut là le surgissement de quelque chose de très important dans l’histoire de l’imaginaire de l’oppression, à savoir la naissance du discours d’une humanité avec un modèle unique : la norme, et tout autour, la déviance. Ce mode de fonctionnement s’est ensuite systématisé jusqu’à aboutir à nos sociétés disciplinaires décrites et analysées par Foucault, sociétés de surveillance, de dressage des corps, de normalisation. 

Le dispositif sujet/objet

Ainsi, les marginaux, déviants et autres anormaux, lorsqu’il est porté sur eux un regard qui les considère en tant qu’« êtres humains incomplets » ou bien à l’humanité boiteuse, bizarre, sont d’emblée et irrémédiablement mis en position d’objet. Objet par rapport auquel est émis un diagnostic, objet de classification, objet de regards intrigués ou effrayés, objet thérapeutique enfin, par rapport auquel les différents travailleurs sociaux et de la santé mentale se positionneront de fait en tant que sujet de discours et pratiques normalisatrices. Il faut noter que nos « sociétés en crise » sécrètent un nombre croissant de marginalisés, qui, dans le contexte de la rupture du mythe du progrès qui avait ordonné toute la modernité, c’est-à-dire dans le contexte d’une société adonnée au réalisme gestionnaire comme seule et unique perspective possible aujourd’hui, seront appréhendés comme des réalités indépassables, des dysfonctionnements au sein du système, qu’il va s’agir de gérer, de résorber. Et c’est ainsi que le rôle des institutions sociales tendra au contrôle, à la maîtrise, à la réabsorption des pratiques et individus dits déviants ou exclus, considérant qu’ils ne peuvent relever que d’un symptôme social, d’une défaillance du système. A l’occasion, on les rendra même coupables de leur situation par le biais d’un euphémisme dont notre société est aujourd’hui friande en parlant de leur nécessaire « responsabilisation » tout en continuant par ailleurs à les traiter en tant qu’objets des discours et pratiques normalisatrices, sociales ou thérapeutiques, c’est-à-dire à les réduire à une batterie de symptômes, à une pathologie.

Savoir/pouvoir

Toutes ces pratiques, sont, bien entendu effectuées « au nom du bien » dont le travailleur social ou médical serait censé, en tant que représentant de la norme, être le détenteur. Or, faire le bien du peuple malgré le peuple est un énoncé d’intention déjà bien connu au cours de l’Histoire et qui ne peut mener qu’à la barbarie, car cela implique qu’il existe une élite qui sache quel est le bien du peuple et un peuple qui ne sait pas et doit donc de ce fait se soumettre à l’obéissance aveugle de ceux qui savent simplement au nom de ce savoir non partagé qui devient ainsi un pouvoir. C’est la dialectique savoir/pouvoir décrite par Foucault, dont les deux éléments sont étroitement imbriqués, se justifiant l’un l’autre et découlant l’un de l’autre comme il le présente lui-même dans Surveiller et punir : « Il n’y a pas de relation de pouvoir sans constitution corrélative d’un champ de savoir, ni de savoir qui ne suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir ». Agir au nom du bien de l’autre présuppose donc d’une part un mécanisme de pouvoir qui va s’exercer sur cet autre, d’autre part sa réification, sa prise en compte en tant qu’objet dénué de savoir, de compréhension quant à sa propre situation.

Il faudrait tout de même signaler que ce mécanisme liberticide tend de plus en plus à être contesté des deux côtés de la frontière : de plus en plus d’associations de chômeurs, d’exclus, de sans droits, de sans papiers, font entendre leur voix aujourd’hui et se positionnent en tant que sujets de revendications, de discours et pratiques venant rompre avec le fatalisme et la résignation ambiante, bref, en tant que sujets de liberté. De l’autre côté, nous pouvons constater depuis quelque temps que le malaise parmi les différents travailleurs sociaux qui sont censés intégrer ces « exclus » au sein d’une société dont le mode de fonctionnement intrinsèque est l’exclusion même, prend de plus en plus d’ampleur. Des initiatives en tous genres, maisons de quartiers, réseaux et communautés de troc, etc., se font jour qui inventent de nouvelles formes de solidarité concrète. Ainsi, l’avenir n’est plus perçu comme un long tunnel noir qui ne peut mener qu’au pire, il n’est plus ce que l’on doit subir dans l’impuissance la plus totale, tels des spectateurs de notre propre vie, mais il devient ce que les uns et les autres en font en l’inventant jour après jour par le biais d’initiatives et de projets qui créent ici et maintenant de nouvelles dimensions et de nouveaux modes d’être.

Norme et images identificatoires de bonheur

Nous avons dit que nos sociétés fonctionnaient selon le schéma norme/déviance. Si nous voulions définir la norme nous pourrions dire qu’elle est constituée d’un ensemble d’images identificatoires qui, dans une société donnée est imposé comme modèle à tous les hommes et femmes et par rapport auquel ils se comparent et se mesurent. Ce sont des modèles d’aliénation qui vont dans le sens de l’unification unidimensionnelle de nos sociétés. Aujourd’hui quand un enfant d’un bidonville de Dakar ou un enfant d’une favella de Rio, partagent, grâce à la télé, les mêmes images identificatoires de bonheur qu’un jeune américain, nous pouvons dire que la société disciplinaire, basée sur la norme unique, est devenue dominante.

Mais la norme n’est qu’une construction idéologique, c’est, par excellence, un lieu vide, car personne n’est jamais véritablement dans la norme. Elle reste un modèle idéal à atteindre et par rapport auquel chacun de nous ne peut que mesurer son éloignement. « En toute rigueur, une norme n’existe pas, nous dit Canguilhem, elle joue son rôle qui est de dévaloriser l’existence pour en permettre la correction. Ainsi, tous ceux que nos sociétés nomment déviants, handicapés, inadaptés, etc., n’existent en tant que tels que dans le discours de la norme qui par ce biais va tenter de leur montrer le chemin de la correction » : c’est la comparaison à la norme qui crée la déviance, le handicap ; il n’y a pas de handicap, de déficience en soi. Par rapport à la norme, on ne peut se définir qu’en négatif, qu’en terme de manque. De la même façon que la norme n’existe et ne se définit qu’en termes négatifs, par rapport à ce qu’elle désigne comme « anormal ». C’est pourquoi, pour justifier son existence elle a besoin en permanence de nommer, de classifier, de répertorier ce qu’elle considère comme déviance et qui n’est que le nom de ce qui lui permet d’exister, bien que toujours d’une façon purement imaginaire.

Ainsi, plus une personne qui apparemment ne correspond pas aux critères de la norme majoritaire d’une société tente, afin de s’intégrer dans cette société, de correspondre au modèle majoritaire, c’est-à-dire, de devenir la norme, plus elle ne fera en fait que mettre en avant son éloignement irrémédiable par rapport à celle-ci. Le paradoxe de la norme est donc le suivant : plus on recherche à s’en approcher, à s’y conformer, plus on fait ressortir finalement son irrémédiable distance. Si par contre, on tente de développer d’autres normes, d’autres modes d’être, on échappe à la comparaison systématique d’avec la norme dominante et on peut se définir d’après des critères positifs.

Norme et identification

Le mécanisme principal utilisé par la norme dans nos sociétés disciplinaires est celui de la nomination unidimensionnelle, c’est-à-dire que nous prenons un trait d’une personne ou d’un groupe humain et nous le forçons à s’identifier avec un élément qui deviendra sa place, son lieu et, bien entendu, sa prison. C’est ce que Guattari appelait la machine paranoïaque. Ainsi, certains seront des Noirs, d’autres des Juifs, d’autres des Handicapés, d’autres des Joueurs de boule, peu importe, la folie taxinomique n’a pas de limites dans son désir de mettre des limites. Ainsi, individuellement ou en groupe, le phénomène humain ne sera plus conçu comme une multiplicité, mais au contraire, on va le forcer à s’identifier avec la place et le nom qui correspond à cette place que la norme lui a donné au sein de sa constellation. Or, un corps, une singularité ne s’identifie pas avec la description unidimensionnelle de ce qu’il est, un être ne s’identifie pas avec la description que la taxinomie fait de lui. Un corps, un être s’identifie par ce qu’il peut, par sa puissance. Or, cette puissance n’est jamais tout à fait représentable, prévisible, car comme l’écrit Spinoza « on ne sait pas ce que peut le corps ». Ainsi, la société de la norme parce que les hommes et les groupes derrière des grilles constituées par des symptômes, symptômes qui se veulent la description « dépliée » de cet homme auquel tout homme est censé s’identifier.

L’idéal d’une société panoptique

Alors, au nom de la norme, au nom du bien, on prend la vie comme si c’était un long processus thérapeutique. S’il a existé des sociétés dans lesquelles la vie était organisée autour du paradigme d’une ascèse, nos sociétés conçoivent la vie comme un processus thérapeutique, un processus normalisateur. On normalise à l’école comme à l’hôpital, à l’usine comme à la caserne, et la mort est peut-être le seul objectif de guérison que nos sociétés d’oppression gardent comme idéal. Ainsi toute souffrance qui, comme nous le disions plus haut, est considérée comme un défaut, un déficit, une faiblesse, tend à être répertoriée comme souffrance pathologique, sociale ou technique et ce qui constitue la vie des gens existe ainsi dans un devenir transparent.

C’est l’idéal d’une société panoptique généralisée à partir du modèle de la prison parfaite élaborée par Jeremy Bentham en 1791 dans son Panopticon : «  Si l’on trouvait un moyen de se rendre maître de tout ce qui peut arriver à un certain nombre d’hommes de disposer tout ce qui les environne de manière à opérer sur eux l’impression que l’on veut produire, de s’assurer de leurs actions, de leurs liaisons, de toutes les circonstances de leur vie, en sorte que rien ne pût échapper ni contrarier l’effet désiré, on ne peut pas douter qu’un moyen de cette espèce ne fût un instrument très énergique et très utile que les gouvernements pourraient appliquer ». L’idéal d’une société panoptique est celui de la transparence, de la visibilité assimilée au bien en soi, tandis que toute opacité, tout point échappant au regard inquisiteur de la société, est considéré comme une chose négative et suspecte.

Si pour Bentham, le panoptique était la figure d’un dispositif carcéral, il avait pour ambition d’être généralisable à tous les domaines de la société et nous pouvons dire avec Foucault que c’est devenu l’idéal du fonctionnement de nos sociétés, « une manière de définir les rapports du pouvoir avec la vie quotidienne des hommes », pouvoir automatisé et dépersonnalisé, permettant la surveillance généralisée puisque chacun de nous est produit et rouage de cette machine liberticide. Il ne s’agit plus dans les sociétés disciplinaires d’une conception du pouvoir comme pouvoir central, pyramidal et qui s’exercerait de haut en bas. Il s’agit d’un pouvoir conçu comme un réseau de forces multiples et omniprésentes dispersées dans la société, comme une multiplicité de micro-pouvoirs induit par des rapports de force et qui sous-tend toute relation d’un point à un autre, tous types de rapports sociaux. Le propre de ce type de pouvoir diffus et omniprésent est, comme nous l’avons vu, de n’être pas le fruit d’une intention ou d’une machination localisable, mais de s’exercer par la mise au point d’un ensemble de techniques de contrôle, de normalisation. Ainsi la norme, et l’opposition norme/déviance qui est le modèle de fonctionnement de nos sociétés disciplinaires, est l’instrument d’un pouvoir qui n’est pas localisable en un point unique de la société ni identifiable avec un ou plusieurs individus qui l’incarneraient. C’est le fruit d’un mécanisme pernicieux puisqu’il agit en pénétrant au plus profond de nos corps et de nos esprits pour se présenter comme une évidence, comme un modèle unique accepté par tous et auquel tout le monde doit et ne peut que se conformer.

Majorité et minorité

Nous avons identifié norme et modèle majoritaire d’une société. Il ne faudrait toutefois pas confondre majorité et le plus grand nombre : majorité n’est pas à comprendre en termes quantitatifs. La plupart du temps, c’est la minorité numérique qui représente la majorité identificatoire. Modèle majoritaire est donc à comprendre comme modèle dominant idéologiquement. Ainsi, ce que l’on nomme minorité n’a rien à voir non plus avec le fait d’être minoritaire en nombre : en fait et paradoxalement, au niveau quantitatif, les minoritaires sont souvent majoritaires.

Nous pouvons distinguer schématiquement deux façons de concevoir la minorité. La première consiste, en tant que minorité, à demander une place au sein du modèle majoritaire : cela constitue le rêve de pouvoir d’une minorité, qui souhaite devenir majoritaire, soit en déplaçant la majorité actuelle, soit en partageant la place majoritaire. Cette conception de la minorité, qui lorgne vers la majorité et n’existe que dans une perspective de devenir majoritaire se rapproche plus par définition du modèle majoritaire que de la conception de la minorité que nous allons évoquer. La deuxième option de la minorité implique en effet de reconnaître dans chaque minorité un mode d’être ou des modes d’êtres qui ne sont pas réductibles ni les uns par rapport aux autres, ni au modèle majoritaire. Ainsi, être minoritaire n’a rien à voir avec une appartenance sociologique à un groupe, mais avec le fait d’assumer le défi imposé par l’exigence qui existe au sein d’une situation donnée. Si la majorité peut être identifiée à l’opinion, la minorité ou plutôt les devenirs minoritaires se structurent autour de la question de la vérité.

Par ailleurs, la majorité s’appuie sur la sérialisation humaine, les images identificatoires qui lui correspondent agissant comme des modèles auxquels on doit obéir pour « être » la majorité. Ces images identificatoires, véhiculées par les médias et la culture dominante, sont autant d’injonctions adressées à tous ceux qui n’y correspondraient pas de s’y conformer. La norme dominante fonctionne donc selon le schéma du modèle unique auquel on ne peut qu’adhérer si on ne veut pas être « exclu » car en dehors de ce modèle, il n’y que la fange, la misère, la non-vie. C’est ainsi que de nos jours le discours autour de l’exclusion tend à nous faire croire que, étant donné qu’il n’y a qu’un modèle d’intégration, de relation à la société, au travail, etc., tous ceux, de plus en plus nombreux, qui n’y correspondent plus sont des « exclus ».

Nous pensons plutôt qu’il s’agit de penser ces exclus comme des « inclus » en tant qu’exclus, c’est-à-dire en tant que pauvres, sans droit, sans toit, etc. Car c’est bien le fonctionnement de nos sociétés qui est en cause et les grands choix économiques qui ont été opérés qui produisent cette exclusion. Celle-ci serait donc à penser, non plus comme un symptôme, un dysfonctionnement qu’il suffirait de gérer puis finalement de résorber, mais bien plutôt comme le mode de fonctionnement du système, son moyen d’autorégulation. En outre, le modèle majoritaire par lequel et au vu du maintien duquel sont véhiculées les images identificatoires constituant la norme dominante fonctionne, comme nous l’avons vu, sur le mode de l’identification, il implique l’adhésion à une vérité déjà là. La minorité, à l’opposé, se passe tout à fait du mécanisme d’identification puisqu’il est question là d’une appartenance positive, d’un engagement, dans le sens du partage d’un projet qui fait le lien entre tous ceux qui se réclament de cette minorité. Il existe dans la minorité un noyau d’opacité non réductible, non dépliable qui réside dans la non garantie, le non déterminé, le non modélisable du projet qui est toujours devenir et qui s’oppose à la volonté de transparence, aux images identificatoires figées et stéréotypées véhiculées par le modèle majoritaire. Les luttes minoritaires se fondent sur une exigence de partage, de solidarité, de liberté, elles sont un défi lancé dans une situation donnée qui pourrait s’énoncer comme « ce qui est comme ça n’est pas forcément comme ça ». Elles impliquent donc une pensée de la lutte et de la liberté en termes situationnels, la liberté étant toujours acte ici et maintenant, alors que le modèle majoritaire implique toujours une pensée en termes de globalité.

Enfin nous pouvons dire que, contrairement au modèle majoritaire, les minorités qui se présentent toujours comme des devenirs, impliquent une politique de la puissance, en tant que puissance créatrice, libertaire, opposée à toute idée de pouvoir. La majorité a pour ambition d’être universalisante, dans le sens négatif d’imposition d’un modèle unique considéré comme universel. C’est donc un universel englobant, opprimant, dominateur qui tend à écraser toutes différences conçues comme autant de défauts, de faiblesses. Les différences mises en avant par les minorités le sont au contraire en tant que richesses et dimensions nouvelles, et l’universel qui est à l’œuvre dans les luttes minoritaires a à voir avec ce que l’on nomme l’universel concret, dans le sens où l’universel est ce qui existe en tant que singularité concrète dans une situation donnée. Les minorités sont toujours du côté de la question, en tant que défi lancé dans une situation donnée alors que la norme, le modèle majoritaire, modèle clos et saturé, se targue de fournir des réponses avant même que les questions ne se posent, ce qui constitue la définition même de l’idéologie.

« Souffrance existentielle » et « fragilité »

Ainsi, les images identificatoires de bonheur existent dans nos vies comme des réponses préalables à tout questionnement sur le sens de la vie, et plus encore dès lors que nous savons ce que la définition de l’être humain est devenue : un être humain est celui qui veut être heureux d’après les modèles identificatoires dominants de bonheur. Or, le problème est que, par rapport à ces fameuses images identificatoires, comme nous l’avons vu, nous sommes tous d’une façon ou d’une autre en défaut. De sorte que les images identificatoires de bonheur produisent en permanence du malheur.

Ainsi, les « normaux » c’est-à-dire ceux qui auront bien intégré la norme et se sentiront « du bon côté » auront tendance à adopter à l’égard de ceux qu’elle juge « anormaux » un regard de pitié, de compassion eu égard à la souffrance que ces derniers doivent ressentir du fait de leur « anormalité ». On leur impute ainsi une souffrance qui serait la simple conséquence (donc irrémédiable) de leur « état ». Eux-mêmes pourront avoir tendance à faire de même. Or, comme nous l’avons vu, le mécanisme pervers de la norme fait que la souffrance et le malheur naissent précisément de cette confrontation permanente aux images identificatoires de bonheur par rapport auxquelles et quoi qu’il arrive on ne peut être qu’en défaut, en échec. Ainsi, dans l’un comme dans l’autre cas, la norme a triomphé puisqu’elle a été totalement intériorisée par les personnes en question.

Ce n’est pas le handicap en soi qui produit de la souffrance, mais la perception normalisée imposée par la société, le regard de la norme sur une différence qui devient dans son spectre un handicap, une déficience, un manque, un défaut. Le marginal, le déviant, pour employer des termes génériques, ne souffre pas de sa marginalité ou de sa déviance en soi, mais du fait que nos sociétés stigmatisent cette déviance et l’enjoignent de se conformer au modèle unique, à la norme dominante. Plus généralement, nous pouvons dire qu’il souffre d’être, non pas ceci ou cela par quoi la société classificatrice va le désigner, mais d’être tout simplement, comme n’importe quel être humain. Il ne s’agit cependant pas de nier le fait que le handicapé puisse souffrir ou être gêné de son handicap, mais de montrer à quel point le regard normalisateur et disqualifiant de la société l’empêche de se penser et d’agir d’après sa puissance.

C’est pourquoi nous voulons opposer à l’idée de souffrance pathologique ou pathologisée, étiquetée et dont on détermine précisément les causes, la souffrance existentielle que nous pourrions définir comme une certaine assomption de la complexité de la vie qui n’est jamais réductible et dépliable à l’aide de grilles de lecture techniques et économiques. La souffrance pathologique implique une vision de la souffrance en termes négatifs : c’est ce qu’il faut guérir, soigner, qu’on peut déplier, expliquer. Dans la souffrance existentielle, en revanche, il y a de l’indépassable, elle est ce que nous ressentons tous en tant qu’êtres humains qui devons nous coltiner avec le fait d’être vivants. Cette souffrance n’est pas dépliable, décodable, interprétable comme s’il s’agissait d’un accident ou d’une anomalie quelconque. Il s’agit tout simplement de ce déchirement propre à l’être de l’être humain et avec quoi il faut faire, c’est-à-dire « vivre avec ».

Un autre concept pour nous fondamental et lié à celui de « souffrance existentielle » nous permet d’aller plus loin dans la « dépathologisation » de la souffrance et dans le dépassement du rapport sujet/objet : c’est celui de fragilité. La « fragilité » est ce sentiment et ce vécu qui nous place d’emblée en dehors de la dichotomie fort/faible, donc sujet/objet. La « fragilité », qui est dans nos sociétés abusivement confondues avec faiblesse, est cette dimension profondément humaine qui nous fait dépasser les sauve-qui-peut propre à l’individualisme régnant, (tout comme l’idéologie des gagneurs et autres « battants », qui ne sont tels qu’au détriment et au mépris des millions de « perdants », comme si la vie était une course à laquelle il faudrait arriver premier en écrasant les autres), pour assumer cette vérité humaine que nous sommes tous dans le même bateau, c’est-à-dire assumer notre destin d’êtres humains.

La « fragilité » nous permet ainsi de nous positionner dans une problématique situationnelle, c’est-à-dire qui regarde de la même façon tous les habitants d’une situation et que tous doivent affronter ensemble, et dépasser ainsi toute relation en terme de sujet/objet, fort/faible. Par ailleurs, la solidarité et le partage cessent, de ce point de vue-là, d’apparaître comme simple question d’opinion, ces éléments sont bel et bien ce qu’il nous est à tous indispensable d’assumer si nous ne voulons pas sombrer sans recours dans la barbarie.

Lieux de vie : vers une dérive institutionnelle ?

Si les institutions fonctionnent d’après le mécanisme de la norme, ont pour fonction de normaliser, c’est-à-dire de soigner, adapter, intégrer, les lieux de vie, héritiers du mouvement de l’antipsychiatrie des années 70, ont pour fondement le refus de traiter la marginalité, la « maladie mentale » comme des maladies à soigner, et pour volonté de faire sauter les grilles épistémologiques comme celles des prisons dans lesquelles on enferme les gens sous prétexte qu’ils ne correspondent pas à la « norme », c’est-à-dire de les considérer comme des modes d’être sur le mode du « vivre avec », consigne lancée par Claude Sigala et qui est aussi le titre de l’un de ses livres.

Si c’est le propre du pouvoir de « tolérer », à l’opposé, « vivre avec » n’a rien à voir avec ce genre d’attitude. Nous pourrions l’appréhender en rappelant un passage d’un des livres de Sigala relatant un épisode où, à la Gare de l’Est, une vieille clocharde un peu saoule heurte avec ses bagages un consommateur. Celui-ci se retourne et lui dit « ce n’est pas grave ». Ainsi « vivre avec » s’oppose à la tolérance de par cette conviction de ce que ce n’est pas grave, que les gens sont ce qu’ils sont, et même que nous-mêmes, nous avons tous à vivre avec ce que nous sommes, que la vie n’est pas à guérir ni à tolérer, que la vie c’est « vivre avec », ce qui ne signifie pas une vie au rabais, mais au contraire une ouverture vers la puissance.

Nous reviendrons sur ce que nous croyons être un concept et un projet majeur permettant de penser la vie en dehors de toute idée de survie qu’on nous impose aujourd’hui, mais avant il nous faut faire une parenthèse pour signaler ce que nous croyons être une dérive vers l’institutionnalisation de certaines structures dites alternatives. Il est de plus en plus fréquent aujourd’hui de rencontrer un discours que nous pourrions qualifier de « l’efficacité comparée », c’est-à-dire que certains promoteurs de lieux de vie et structures alternatives adoptent les mêmes grilles de lecture et les mêmes objectifs que les institutions en disant que les premiers sont par rapport à la maladie mentale « plus efficaces que les secondes ». Ainsi, si les structures alternatives, à l’origine radicalement antagoniques des structures classiques, se basent sur les même critères que ces dernières, elles sont devenues ni plus ni moins que des structures institutionnalisées qui n’ont plus rien d’alternatif.

Un autre discours qui est le corollaire de celui-ci propose aux alternatifs de devenir des partenaires crédibles et respectables des différentes institutions, conseils d’administration, conseils régionaux, voire ministères..., c’est-à-dire de les incorporer, comme un élément supplémentaire, dans l’ensemble des possibilités thérapeutiques, dans la batterie de traitements et modes d’approche de la déviance et de la folie. Ainsi, les colloques censés réunir les héritiers et continuateurs de la psychiatrie alternative, donnent aujourd’hui le plus souvent l’image de personnes qui tentent de jouer dans la cour des grands, de s’institutionnaliser en tant qu’alternatifs, c’est-à-dire de n’avoir plus encore d’alternatif que le nom. Or, les structures alternatives ne peuvent, sous peine de perdre leur âme et leur raison d’être, s’aligner sur les structures contre lesquelles elles se sont précisément fondées, et le jour où les personnes à l’allure sympathique, aux méthodes douces, avec de beaux lieux de vie dans de beaux endroits, deviennent des partenaires sérieux et crédibles pour les institutions, ce jour-là, ces personnes-là ne sont tout simplement plus des alternatifs et leurs lieux ne sont plus des lieux où l’on vit avec . Il faut bien sûr préciser qu’il ne s’agit pas de bannir le partenariat en soi, mais qu’il doit être conçu dans sa nature contradictoire et sans synthèse possible. 

« Vivre avec »

Alors, « vivre avec » n’est pas la chimère d’une « belle âme » quelconque, « vivre avec » est le concept et le projet du développement de la vie comme forme de résistance. Il s’agit de refuser le modèle de la survie, le modèle sécuritaire et disciplinaire qui nous propose la survie en échange de notre soumission. Quand, au contraire, on articule le « vivre » et le « avec » nous nous trouvons là dans l’éclatement de la taxinomie symptomatique car « vivre avec » implique que les hommes et les femmes existent individuellement et en groupe non pas comme des symptômes ou des classes sociologiques, mais comme de véritables « modes d’être ». Mode d’être signifiant que l’être de l’être humain n’a pas un modèle normalisé central, que l’être de l’être humain ne se donne toujours que par des modes d’être différents. Mais ces modes d’être différents ne nous plongent nullement dans un relativisme quelconque car ils existent dans une différence, dans une déliaison et un non-rapport qui est fondé sur un rapport ontologique. C’est-à-dire que dans chaque mode d’être, loin de nier l’universalité, il existe comme un noyau fondateur, un « élément universel ».

Vivre avec signifie ainsi briser l’aliénation au temps unidimensionnel de la marchandise, sortir de cette vision productiviste qui identifie l’être humain avec un élément de plus dans l’objectif du profit pour poser la question non plus d’un sens unique qui devrait ordonner nos vies, mais des sens possibles. A l’époque d’Internet, où la technique nous offre l’illusion d’être branchés avec le monde entier pour mieux dissimuler la solitude et l’impuissance qui nous empêchent de fraterniser avec notre voisin de palier, à l’époque où l’avenir jusqu’à hier radieux nous apparaît sous la forme d’une menace inquiétante, à l’époque où il faut gagner du temps faute de savoir ce que cela peut bien vouloir dire d’en perdre, bref, dans notre époque marquée par les passions tristes, vivre avec signifie s’ouvrir vers les mille virtualités possibles, renouer avec l’essence du nomadisme libertaire, renouer avec les passions joyeuses. Dans notre monde où, comme l’appelaient Deleuze et Guattari, la machine paranoïaque a distribué les rôles de telle façon qu’il y a ceux qui pensent et ceux qui agissent, homo sapiens et homo faber, il faut libérer les savoirs captifs, ces savoirs qui existent dans les mains de l’artisan, dans le corps des amants, dans l’imagination des artistes, ce savoir qui existe de façon refoulée chez les travailleurs auxquels on impose d’être des singes décérébrés qui doivent obéir aux ingénieurs et aux patrons.

Qu’est-ce qu’on fait avec la folie ?, qu’est-ce qu’on fait avec la déviance ?, mais encore, qu’est-ce qu’on fait avec la vie ?, ne sauraient être des questions de techniciens. Vivre avec est l’invitation à une fête qui n’a rien de chimérique, la fête de cette totalité concrète, cette totalité ici et maintenant, à chaque fois que la liberté structure nos actes et nos créations. Il faut casser avec la chaîne de la peur et de l’intimidation ne serait-ce que parce qu’avoir peur n’a jamais protégé personne des dangers. Aujourd’hui, nos sociétés ont peur du chômage, de la maladie, du sexe, de l’étranger, de l’air qu’on respire et du soleil qui nous chauffe. Les commentateurs, techniciens de l’opinion, nous disent qu’il est normal d’avoir peur, car nous vivons entourés de véritables problèmes. Or, voilà qu’avoir peur, se sentir impuissant, bref, une fois encore, s’adonner aux passions tristes, n’est jamais quelque chose qui s’impose, de l’extérieur de chacun de nous. Autrement dit, pour être dans l’impuissance, il faut d’abord un mouvement de l’intérieur à travers lequel on se déclare et on se rend impuissant. Tel est le mécanisme clé grâce auquel peut exister la société du spectacle, c’est-à-dire ces sociétés où les hommes et les femmes sont des spectateurs passifs de leur propre vie.

Voilà donc le malheur, mais voilà donc aussi au même endroit, la joie et la fête, car si le mouvement fondamental pour se rendre impuissant provient de l’intérieur de chacun de nous, il existe aussi dans chacun de nous la puissance qui nous permet d’assumer les mouvements tout à fait contraires, celui de la liberté, la solidarité et le partage. Bref, l’homme est libre, toujours libre, et s’il trahit sa liberté, c’est toujours librement, car comme l’écrivait Sartre « l’homme est libre malgré lui ». Si nous sommes libres malgré nous, il s’agit alors de vivre avec MALGRE TOUT.

 

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